Diversidad Cultural y Alteridad Colonial. Lenguas, mapas, imágenes, poesía y algo más

Cultural Diversity and Colonial Alterity. Languages, maps, images, poetry and something else

Alicia Frischknecht, Ludmila Cabana Crozza, Facundo Serrano y María Eugenia Borsani

Colectivo Decolonial BLAF[1]

Universidad Nacional del Comahue (Neuquén, Argentina)

 

Resumen

Nos remontamos unos cinco siglos atrás, a aquel momento que se ha dado en llamar descubrimiento/conquista de América. Ni descubrimiento, pues no había nada por des–cubrir; ni conquista, término que tiene connotaciones de proeza, gesta, epopeya y otras voces asociadas. Se trata del inicio de una cruenta historia continental que llega hasta nuestro presente. Nos encontramos sobre finales del siglo XV e inicios del XVI: es el momento en el que en las tierras que ya tenían nombres –Anáhuac (voz náhuatl que significa junto a agua o cerca de agua) y su referencia geográfica actual es la zona del México; Tawantinsuyo (voz quechua que significa cuatro naciones) y su referencia geográfica actual en la zona de Cuzco, Perú; Abya Yala (voz que significa tierra madura o tierra en florecimiento) y su referencia geográfica actual es la zona de Colombia y Panamá– comienza una secuencia de acciones que permiten hoy ser consideradas como el primer genocidio moderno.

 

Palabras Claves: Abya Yala, Poesía, Alteridad Colonial, Diversidad Cultural, Nuestra América.        

 

Summary

 

We go back some five centuries, to that moment that has been called discovery / conquest of America. No discovery, because there was nothing to uncover; nor conquest, a term that has connotations of prowess, deed, epic, and other associated voices. It is the beginning of a bloody continental history that reaches our present. We are about the end of the 15th century and the beginning of the 16th: it is the moment in the lands that already had names -Anáhuac ( Nahuatl voice that means next to water or near water) and its current geographical reference is the area of Mexico ; Tawantinsuyo (Quechua word meaning four nations) and its current geographic reference in the area of Cuzco, Peru; Abya Yala (voice that means mature earth or earth in flowering) and its current geographic reference is the zone of Colombia and Panama - begins a sequence of actions that allow today to be considered as the first modern genocide.

 

Key Words: Abya Yala, Poetry, Colonial Alterity, Cultural Diversity, Our America.      

 

 

I.     América, conquista y políticas lingüísticas

Nos remontamos unos cinco siglos atrás, a aquel momento que se ha dado en llamar descubrimiento/conquista de América. Ni descubrimiento, pues no había nada por des–cubrir; ni conquista, término que tiene connotaciones de proeza, gesta, epopeya y otras voces asociadas. Se trata del inicio de una cruenta historia continental que llega hasta nuestro presente. Nos encontramos sobre finales del siglo XV e inicios del XVI: es el momento en el que en las tierras que ya tenían nombres –Anáhuac (voz náhuatl que significa junto a agua o cerca de agua) y su referencia geográfica actual es la zona del México; Tawantinsuyo (voz quechua que significa cuatro naciones) y su referencia geográfica actual en la zona de Cuzco, Perú; Abya Yala (voz que significa tierra madura o tierra en florecimiento) y su referencia geográfica actual es la zona de Colombia y Panamá– comienza una secuencia de acciones que permiten hoy ser consideradas como el primer genocidio moderno.

Suele identificarse la modernidad como aquella instancia de emancipación frente al tenebroso y oscuro pasado medieval, ubicada en las postrimerías del S. XVIII. Así, la modernidad tiene un halo libertario aunado a la idea de racionalidad: a saber, las luces de la razón. No obstante, la partida de nacimiento de la modernidad, el acto fundacional por excelencia, es justamente la aparición de lo que luego se llamará América y su posterior incorporación en el horizonte europeo.

Apenas cincuenta y tantos años después de aquel acto de fundación, en el año 1550, Carlos V –quinto emperador del Sacro Imperio Romano Germánico y a su vez Carlos I de España– promulgó la ordenanza para que en todo dominio conquistado se enseñara la lengua castellana.[2] La ordenanza expresa: “haviendo resuelto, que convendrá introducir la castellana, ordenamos, que á los Indios se les pongan Maestros (…) y ha parecido, que esto podrian hazer bien los Sacristanes, como en las Aldeas de estos Reynos enseñan á leer, y escrivir, y la Doctrina Christiana” (Ley XVIII Ord. 1550). Claro está que los contenidos de aquello que debía ser aprendido inexorablemente refiere a la misión cristianizadora inaugurándose el primer mandato moderno que reza más o menos así “evangelízate o te mato” (que luego devendrá en los siglos XVIII y XIX en “civilízate o te mato” y en el XX hasta nuestros días “desarróllate o te mato”). Expresa Grosfoguel del siguiente modo los imperativos modernos:

 

Por los últimos 513 años de “sistema–mundo europeo/euro–americano moderno/colonial capitalista/patriarcal” fuimos del “cristianízate o te mato” del siglo XVI, al “civilízate o te mato” de los siglos XVIII y XIX, al “desarróllate o te mato” del siglo XX y, más recientemente, al “democratízate o te mato” de principios del siglo XXI. Ningún respeto ni reconocimiento a formas de democracia indígenas, islámicas o africanas. Las formas de alteridad democráticas son rechazadas a priori. La forma liberal occidental de democracia es la única legitimada y aceptada, siempre y cuando no comience a atentar contra los intereses hegemónicos occidentales. Si las poblaciones no–europeas no aceptan los términos de la democracia liberal, entonces se les impone por la fuerza, en nombre del progreso y la civilización. (Grosfoguel, 2007, p. 73–74)

 

Nótese entonces que tanto en el pasado lejano como en nuestro presente es el poder imperial desde donde emana aquello que le cabe obedecer a las poblaciones no-europeas.

En referencia a la lengua, en una línea de continuidad desde aquel ayer hasta nuestro presente se exige que se hable la lengua del conquistador. Siempre hay que aprender la lengua del poder. Por el contrario, nada importa si no hay dominio de la lengua nativa del colonizado pues nada importó ayer ni hoy, su decir. Cabe entonces quitar del uso y del saber de la lengua todo rasgo de espontaneidad. La lengua que impera está siempre en consonancia con lo que el poder determina como tal y en conformidad con las políticas lingüísticas dominantes.

 

La lengua reproduce el sistema, pero no por ser en sí misma cuerpo de lo colonial. A menudo se discute el cómo nombramos el mundo, si las palabras vienen dadas o tenemos algo que hacer con ellas. La lengua es soporte de representaciones y puede devenir sujeto de las luchas por su influencia. Una discusión que escuchamos a menudo es la relativa a la alternancia masculino/femenino para la identificación de auditorios heterogéneos. Muchos dicen: la lengua tiene sus reglas y está escrito que en esos contextos el masculino define la heterogeneidad.

Las academias imponen esas reglas como modo de aculturación, ya que son esas referencias al lenguaje las que remiten a otros niveles de organización de la vida social y de la cultura. Los usos cambian, los actores sociales tienen la fuerza de sostener las reglas de la lengua, o bien de modificarlas y forjar nuevas normas lingüísticas. La lengua es una compleja utilería, su uso define relaciones, sus reglas pretenden recuperar o no las jerarquías que la sociedad inventa, pero está a nuestra disposición para decirnos, para discutir esas relaciones coloniales, para discutir las disimetrías, para construir un mundo de posibilidades otras.

Un ejercicio de decolonización lingüística supone, entonces, liberarse de la tutela lingüística de las instituciones que todavía, después de quinientos años, pretenden imponer un modelo desde Europa, como el caso de las academias que dependen de la Real Academia Española (RAE).

Esa utilería compleja es el arma que el oprimido suele usar para batallar contra la opresión, como lo vimos en el poema de Aniñir. Así nacen los discursos insurgentes que hallan, a menudo, su lugar en la poesía. En ella el foco también encuentra otro modo de decir, las palabras abandonan su inercia significativa para inventar nuevas tramas.

Así, la lengua deja de ser reflejo, espejo, y se vuelve una clave para construir esos nuevos significados. Como sabemos, clave es la palabra que da origen a otra, llave pues es el instrumento que abre hacia nuevos universos de sentido.

 

 

II. Modernidad-colonialidad: lenguas y saberes

Así, es a partir de la modernidad que la lengua que impera es producto de una imposición colonial. Nótese que modernidad y colonialidad no pueden ser pensadas por separado: modernidad es la cara visible de aquello que oculta, a saber, la colonialidad en tanto acción de opresión, sojuzgamiento y humillación que imprime en el colonizado la subvaluación de su ser, de su suelo, de sus ritos, de sus ancestros, de su saber y de su lengua. Valiéndose de los aportes de Aníbal Quijano respecto al concepto “colonialidad”, Walter Mignolo sostiene que:

 

 [E]n tanto lado oscuro de la modernidad y perspectiva histórica de los condenados, los marginados de la historia, contada desde el punto de vista de la modernidad, desde la cual es difícil ver o reconocer la colonialidad, que hasta resulta un concepto perturbador. Y desde el punto de vista del segundo grupo de actores, los condenados, aunque la colonialidad proponga una perspectiva que y transforma el conocimiento y la historia, la modernidad es inevitable. (2007, p.30–31)

 

 

La subvaluación de los condenados/marginados se lleva a cabo mediante un acto de clasificación, calificación y jeraquización en donde unos aplican como humanos y otros como sub-humanos, casi humanos, proto-humanos, infra-humanos (justamente los nativos de los pueblos conquistados, o lo distinto al poder hegemónico). Ha sido Quijano quien ha enseñado con maestría sin igual la importancia que al respecto cobra la invención del concepto de “raza”. Esta acción de minusvaluación está sostenida en la gran ficción que llega hasta el presente y que se soporta en dicho concepto: este hace de las suyas justamente instalando la creencia de que las razas existen, coadyuva al racismo y, con ello a todo tipo de alterofobia que pueda uno imaginar, atribuyéndosele al alter ser el portador de los males que sobre el “blanco” puedan ocurrir. Dicho de otro modo, radicalizado dicho sentir, el otro es devenido en peligroso y ello hace que se justifique toda acción de violencia y rechazo, habida cuenta de que tal otredad es potencialmente dañina.[3]

En lo que respecta al saber, repárese que se da igual instancia de menoscabo ante la alteridad: algo impera como ciencia, como conocimiento y algo otro es arrinconado como creencia, opinión que no aplica como conocimiento. O sea, los saberes otros, los de los otros, racialización mediante, no pueden ser tenidos como conocimiento fehaciente. Es conocimiento siempre e inexorablemente, el del poder hegemónico. De tal forma, el conocimiento que vale es occidental, eurocentrado, cristiano, por supuesto blanco, masculino y que habla la lengua de la metrópoli. El saber no puede decirse en otra lengua que no sea en la del poder. Esto tiene su punto inicial en la modernidad que impone el saber del colonizador al tiempo que denosta los saberes del colonizado, tanto como su lengua pues la autorizada es, reiteramos, la lengua del poder. La acción de racialización y discriminación sobre el saber deviene en racismo epistémico, en donde unos detentan el saber y otros han quedado en el ayer, en la opacidad de la mera creencia frente a la hidalguía de la ciencia y, de resultas de ella el conocimiento, conocimiento científico ciertamente, junto a su petulante pretensión de validez universal.

Sostiene Edgardo Lander que:

 

Al definirse unas modalidades históricamente específicas de conocimiento (las occidentales) como conocimiento objetivo y universal, conocimiento digno de protección mediante los derechos de la propiedad privada intelectual, y los otros conocimientos como no–conocimiento, se permite simultáneamente la apropiación (pillaje o piratería) del conocimiento de los Otros, mientras se protege (esto es se obliga a pagar por su uso) una sola modalidad de conocimiento: el conocimiento científico/empresarial occidental. (2002, p. 73–74)

 

La colonialidad del saber refiere así al escenario europeo, que es desde donde se presume hay que nutrir al resto de la humanidad del saber universal, en una impúdica confusión entre lo universal y lo occidental. De tal forma, la producción de conocimiento se da en connivencia con la reproducción del patrón de poder mundial capitalista (Quijano).

Entonces, es desde occidente que emanan las “luces de razón” a las zonas oscuras del resto del planeta, aquellas tenidas por tierras remotas a las que occidente, el occidente moderno colonial, ha de llegar en una suerte de acción redentora, salvífica. Sin embargo, llegará para masacrar, saquear, expropiar tierras, memorias, saberes y lenguas. Todo lo dicho no goza de sentido alguno si no se lo amarra al concepto de capitalismo, pues es en tal marco que las acciones de colonización gozan de sentido. Es decir, el mundo de la modernidad/colonialidad es el mundo capitalista liberal cuya simiente ha de ser ubicada en América en tiempos de la conquista en una lógica de opresión que llega hasta hoy.

Así, la imposición de una lengua va amarrada a la imposición de un tipo de conocimiento, ambos, lengua y conocimiento caben ser analizados a la luz del fenómeno de racialización, en donde unos saberes y unas lenguas valen y otras no.

 

 

III. Lingüisticidio, culturicidio, glotofagia

El proceso colonizador se impone con la lengua sobre los cuerpos, pero también sobre las lenguas, pues es la lengua la que configura la ficción de la raza. Tal proceso avanza sobre las tradiciones, las creencias y también lo hace sobre el lenguaje. Junto con él la evangelización impone doblemente el credo y una lengua que hace un mundo. En principio una lengua sin sentido, ya que la lengua de la iglesia era el latín, una forma que no se acercaba a la lengua del torturador/colonizador que hablaba castellano. Ni el conquistador ni el clérigo intentan comprender a ese otro: la lengua castellana se impone y el gesto respecto de la lengua del otro fue la prohibición del uso, gesto que se impone a golpes, latigazos y mutilaciones. Esa fuerza del colonizador avanza, a menudo, violando el cuerpo del traductor, tal es la figura de las lenguaraces, mujeres que sirven como intermediarias para fortalecer el entramado colonial.

Una digresión al respecto: la figura de lenguaraz tiene valores contradictorios. Para el colonizador es a la vez mediador y traidor. Cabe aclarar que muy a menudo este rol fue desempeñado por mujeres, como es el caso de Malinche. Las representaciones documentales antiguas vuelven recurrente la referencia a este personaje: dominancia que no presupone ampliación efectiva de sus derechos.

 

Las representaciones de Malinche son variadas pero encuentran una referencia constante, la mediación presupone quedar fuera de su pueblo, aunque también ser extraña a los otros. Por otra parte, no garantiza la comunicación sino la discusión. Como intérprete, su relación fue servil al conquistador; como mujer, fue víctima de su propia inscripción cultural. Se la entregaba según las necesidades del varón, no solo como traductora sino como concubina o barragana. Ese ser trágico fue el motivo de la evolución de su papel en el proceso colonizador. La traición a los suyos es la contracara del abandono que refuerza la condición inferior de la mujer entre las poblaciones amerindia; la lenguaraz tiene doble lengua, o triple, según el caso, no por elección sino porque su gente la abandona, la entrega: es el símbolo transfigurado de la identidad.

Dicho esto, algunos misioneros se acercaron a la comprensión de la lengua del otro cultural. Una obra como Brevísima relacion de la destruición de las Indias de Bartolomé de las Casas, impresa en Sevilla en 1552, da cuenta de ella. Su poca o nula difusión y reconocimiento nos habla de la naturalización de las imágenes que actualmente cuestionamos, producto de una mirada sesgada, de una construcción que distorsionó la verdad del avance de la colonia, del capital. Hablar la lengua propia es una acción rebelde que debía ser castigada. No es de extrañar que, por ello, junto con sus gentes, su cultura, las lenguas originarias fueran padeciendo un proceso progresivo de extinción. Sin embargo, no fue sino hasta el 2000, casi 500 años después del inicio del proceso de colonización, que los intelectuales aceptaran que el genocidio fue acompañado de un culturicidio y de un lingüisticidio o glotofagia. Tal fue su fuerza predadora.

La noción de glotofagia es la más extendida entre los lingüistas: solo se acepta su alternativa, lingüisticidio, en términos literarios[4]. Algunas historias de la lengua naturalizan la relación de dominio: con ello se concede que la hegemonía, que tiene un carácter fundamentalmente epistémico-político, es también parte de un proceso natural. En sentido contrario, Jean Louis Calvet (2005) alienta la relación entre el imperialismo y la glotofagia, asumiendo que puede hablarse de la existencia de hábitat lingüísticos en riesgo. El avance de nuevas formas de glotofagia, con la transformación de las comunicaciones y con la expansión comercial de nuevos polos económicos, determina un nuevo imperialismo lingüístico que reconoce solo algunas lenguas hegemónicas y la dominancia pragmática del inglés. Sin embargo, se adhiere simultáneamente a la existencia de movimientos y de políticas lingüísticas tendientes a revertir el proceso de lingüisticidio a través de la estandarización de las lenguas de las antiguas colonias devenidas en naciones independientes. No obstante, cabe decir que en naciones que en sus últimas constituciones han reconocido su condición de pluri-nacionales (Bolivia, Ecuador) lograron revertir el proceso de invisibilización de las lenguas, en particular, pero no pudieron hacerlo respecto de las prácticas ancestrales en general, por caso en salud y educación.

Para fortalecer su programa científico con tintes positivistas, las ciencias del lenguaje promovieron un programa también colonial que definió estatutos diferenciados para las lenguas. Las clasificaciones tuvieron en cuenta las relaciones de dominación o de subordinación, de predación o fagocitación, de igualdad legal, de discriminación, de asociación, de indiferenciación. Así, fueron definidas como lengua internacional, lengua nacional, lengua oficial, lengua gregaria, lengua escrita, lengua oral, lengua familiar, lenguas estandarizadas, lenguas protegidas, lenguas primarias, lenguas ricas y lenguas pobres. Las ciencias del lenguaje establecieron relaciones según usos, rangos y funciones, valores asignados y representaciones de mundo que reproducen. Algunas son más prestigiosas, algunas habilitadas para operar en territorios oficiales, como el ámbito de la justicia y de la política; otras son para uso privado, familiares. No es posible hablar de relaciones igualitarias: las situaciones que describen las clasificaciones fueron motivo de desequilibrio y conflicto entre variedades o entre lenguas que conviven, temas recurrentes entre lingüistas. Pero poco se habla de la situación de las lenguas que han desaparecido.

Por otra parte, el conflicto opera no solo sobre el estatuto de las lenguas sino también sobre los usuarios como discriminación: el hablante de estas lenguas minoritarias es objeto de cuestionamiento por la pronunciación, las formas gramaticales y el sentido. La exclusión en el contexto capitalista no es solo no tener acceso a bienes materiales, lo es también a no tener acceso a la lengua que se reconoce de mayor prestigio. Así es como la colonialidad como lógica de opresión opera a nivel de la lengua, un proceso iniciado hace quinientos años que sigue perpetrándose.

En el territorio nacional argentino, siete familias lingüísticas reconocen diferente número de hablantes: la familia quechua, la tupí-guaraní, la mataguaya, la guaycurú, la lule-vilela, la chon y el mapudungun. A pesar del plurilingüismo –por la subsistencia de las lenguas vernáculas, así como de la persistencia de las familias inmigrantes europeas llegadas hacia fines del siglo XIX y principios del XX– el Estado no reconoce más que una lengua oficial nacional. Entre los hablantes de las lenguas indígenas solo un 35% hablan o entienden la lengua vernácula (Messineo y Cúneo, 2015, 21): el proceso reconoce el factor discriminatorio como fundamental, además de la demanda funcional del uso de la lengua del colonizador. Así, las jóvenes generaciones han ido perdiendo contacto con su lengua materna, en muchos casos hasta producir la extinción. La lengua es garante de un sistema de ideas que es parte de la cultura de la comunidad hablante, no desaparece sin consecuencias.

El caso de nuestra región no escapa a este proceso: en la Patagonia asistimos a la recuperación y estandarización del mapudungun[5], lengua que se vio, por décadas, amenazada dada la estigmatización que los propios jóvenes hacían del uso de la lengua de sus mayores. Para muchos fue motivo de discriminación e incluso de burla: ese racismo lingüístico, como ya lo adelantáramos, todavía busca justificaciones en cuestiones gramaticales y fonéticas. Las políticas tendientes al reconocimiento de comunidades plurilingües se orientaron hacia un proceso de reversión que es parcial. Estas políticas centradas en el espacio educativo, en todos los casos, no garantizan una recuperación extensa, ya que solo se proponen educación bilingüe para aquellos miembros de las comunidades originarias, en el marco de una escuela que promueve el monolingüismo.

La avanzada colonial logró establecer sus jerarquías, incluso, en relación con las lenguas a través de la imposición de la escritura y de sus reglas. A pesar de que muchos pueblos originarios tenían sus formas de expresión gráfica, estas formas perdieron la posibilidad de existir frente a la escritura del español y su dominio de las esferas de la producción y de la administración del estado. Las gramáticas, las normas, afianzan una lengua que se aparta del uso, de la vida, para ponerse al servicio del desarrollo comercial y político. Por ello, los historiadores de la escritura, con mayúsculo desatino, olvidan que existieron otras culturas, que no requirieron procesos de estandarización y confunden valores culturales con valores económicos, llegando, incluso, a sugerir que solo las culturas que logran un desarrollo sistemático de la escritura acceden al potencial más pleno de la conciencia humana.[6] Asimismo, el coeficiente locutivo, el estatus oficial, la variedad de registro de sus hablantes, los intereses de traducción y el número de obras que la reclaman, la intención de aprendizaje, son otros de los factores que promueven la identificación de unas lenguas como prestigiosas y otras, desprestigiadas.

 

La poeta se pregunta por esa lengua que es muerte, que no se enuncia. El lingüista afirma: la lengua que sobrevive se impone como un instrumento que se precia de ser el más eficaz para nuevas formas de vida. La desprestigiada solo permanece como sustrato que se reconoce apenas en la pronunciación y, en algunas ocasiones, en las palabras de la vida cotidiana, en los nombres de los lugares que habitamos. La variante dominada no encuentra canales de difusión –como los medios o la escuela– y es relegada al punto de llevarla a su desaparición. Tal fue el caso de la lengua de las comunidades mapuche en la Patagonia, situación que, como dijimos, no logran revertir los proyectos de educación bilingüe.

La Real Academia Española –institución que refuerza nuestro cuestionamiento a la supervivencia del orden colonial– reduce esta fuerza por una operación de borramiento o de ocultamiento: “españolícese” (EFE,1989,138 y ss.), como antes el “evangelízate o te mato”.

 

 

IV. Lengua y distribución territorial y cultural

Retomemos lo dicho anteriormente, la lengua es producto entonces de una imposición colonial y ello está vinculado a la distribución territorial y cultural. Con absoluta naturalidad mencionamos nuestro continente como Latinoamérica, esta denominación es claramente producto del mandato moderno-colonial. Fue en el siglo XIX, es decir hace muy poco tiempo atrás, –escasos dos siglos y algo más– que este continente toma dicho nombre en virtud no solo de una de las lenguas que aquí se hablaba, el español, o mejor dicho de la lengua de la franja social gobernante a partir de la imposición hegemónica como dijimos más arriba, sino a la luz de una configuración histórico-política en la que gravita la puja entre dos competidores del poder, uno de ascendencia anglosajona (Inglaterra) y el otro de ascendencia latina (Francia).

Entonces, así como en el siglo XVI el poder estaba en manos del Reino de Castilla, en siglos posteriores, Holanda, Inglaterra y Francia condensarán el poder colonial distribuyéndose la ascendencia sobre territorios ultramarinos en el XIX. Ahora bien, tal condensación de poder colonial excede lo estrictamente territorial pues se trata de una cooptación ideológico-política en la que lo que se impondrá es un tipo de cultura como modélica, como emblemática.

Estudiosos de la “idea” de “latinidad” muestran la complicidad de esta noción con los ordenamientos europeos y cómo se ha operado para eliminar la memoria cultural de los “condenados”. Así, la eliminación se ejerce sobre lo que queda por fuera de raíces latinas, a saber, lo indígena y lo afrotransportado. Según Mignolo:

 

 [L]a “idea” de “latinidad”, y su complicidad con los designios imperiales europeos, ha operado para borrar la memoria colonial de América, que consistía en que la matriz colonial de poder fue construida alrededor de indios, europeos y africanos del Nuevo Mundo por europeos que luchaban entre sí por el control de la economía y la autoridad en la región”. (2007, p.125)

 

Francia[7] y su impronta latina se impondrá sobre lo que es hoy Latinoamérica a saber, poblaciones nativas y afrodescendientes. La idea de latinidad refuerza así el imaginario de blanquitud en los Estados nación emergentes. La oficialización de una lengua en el Estado nación ocurre en el seno de una trama en donde al factor colonial debe prestársele especial atención. Mientras, la América del Norte será territorio con predominancia anglosajona en virtud de su pasado colonial británico. Esto es, las políticas lingüísticas, la repartición territorial y el conocimiento están indisociablemente vinculados a los designios de la metrópoli, o para decirlo de otro modo, el nombre continental debe su génesis a Europa y reproduce en nuestros lares la distribución política y lingüística de Europa.

Entonces, Latinoamérica está entramada en un juego de poder colonial que involucra raza, territorio, lengua, saber y claro está, también género.

 

 

V. Colonialidad y otros lenguajes

Realizadas estas consideraciones respecto a la lengua, también podemos hablar de otros lenguajes. Durante los procesos descriptos más arriba, los colonizadores supieron de la centralidad de la imagen para conseguir su empresa, por lo que resulta clave pensar en la relevancia de códices ardiendo en las hogueras, de la prohibición de figuras religiosas, del desprecio y destrucción de la producción artística en general, o en el mejor de los casos subalternizándolos, conservados como algo llamativo, curioso, "la artesanía".

Al respecto es de destacar el trabajo que realizó Serge Gruzinski sobre el aprovechamiento del poder de la imagen en la campaña de Cortés. Gruzinski afirma que, de parte de los colonizadores, “no se contempla el objeto, pues de antemano se posee la clave, la identidad” (1994:30) y por ello sucede la “desaparición de lo singular, salto del descubrimiento al reconocimiento, la negativa a comprender no es una falla de la mirada sino un imperativo acompañado de una maldición lanzada contra las ‘descomulgadas y malditas imágenes’” (1994: 31).

Como afirma Quijano, “reprimieron en cuanto pudieron, es decir en variables medidas según los casos, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad”. (2014, p.120)

Tal dimensión se profundiza con la creación de las tecnologías mecánicas de captura de la imagen, que crean la posibilidad de algunas características, siguiendo a Christian León (2012), tales como el descentramiento de la mirada o, dicho de otro modo, la descorporización del sujeto que observa (Barriendos, 2011). Se suma la traducción de los cuerpos al régimen bidimensional de representación, la omnipresencia de un sujeto trascendental, la dislocación de tiempo-espacio que genera nuevas posibilidades de homogeneización del tiempo moderno (instrumento que busca dar cuenta de una supuesta línea evolutiva universal, subalternizando y echando a los márgenes a grandes grupos poblacionales), y por último, la introducción del placer escópico. En definitiva, se “plantea una compleja reorganización del poder y la gubernamentalidad fundada en el paso de los dispositivos panópticos de los siglos XVII y XVIII a los dispositivos audiovisuales de los siglos XIX y XX” (León, 2012, p. 117).

La potencia de las imágenes reside en el hecho de que dicen y ocultan –tal como sucede con otras semiosis–, es decir, en su capacidad de visibilizar, de poner ante la vista y al mismo tiempo de imponer una doble obturación. En primer lugar, debido a que la producción, la captura o la elaboración de una imagen son una construcción, constituyen un recorte, una selección y una perspectiva, y por ello invisibilizan lo que no se muestra.

Estas imágenes nos hablan y en ellas podemos/debemos mirar el lugar desde donde enuncia la Modernidad: un lugar de superioridad logrado a partir de la creación/imposición/sujeción de un otro como inferior. Ambas se conjugan y se condensan en miradas objetivantes, encuadradas, estáticas y estatizantes, pretenden convertirse siempre en material de consulta y medición, herramientas del más exigente y puntilloso clasificador que cumple su función de reproductor de una taxonomía sesgada desde su creación.

En segundo lugar, la potencialidad de la imagen reside en colocarse definitivamente en lugar de aquello que representa, configurando así un imaginario que se desplaza hacia lo que esta transmite en lo que se puede concebir como una episteme escópica: “la estructura abstracta que determina el campo de lo cognoscible en el territorio de lo visible” (Brea, 2007, p. 147). Buscan realzar alguna moral decaída que estaba dudando del progreso prometido, de la seguridad que da el ordenamiento político y social. Entonces, con el horror por lo erotizado, se refuerza la subalternización y la marginación de corporalidades, subjetividades y sentires otros. El relato moderno, incluyendo a la mirada científica, implica la intención de imponer, como un axioma, que su enunciación es la única que tiene valor. Mira y habla desde un lugar que se presume objetivo y por ello autoconsiderándose superior. Y por estos motivos, lugar al cual nadie puede mirar desde otra perspectiva y menos juzgar.

 

VI. Colonialidad y cartografías

Las imágenes tienen la capacidad de seducir y horrorizar, de generar fanatismo o indiferencia. Pero tienen un poder mayor cuando se naturalizan de tal manera que no podemos ver lo que nos muestran. Latinoamérica y todo el planeta son protagonistas de una de las imágenes más reproducidas en los últimos cuatro siglos, a saber, el planisferio.

Carlos V, a quien ya se ha nombrado, también había impulsado la empresa de cartografiar el territorio conquistado y fue su hijo y sucesor en el trono, Felipe II, quien finalmente adoptó la proyección realizada por Gerardus Mercator. Dicha proyección consiste en trazar un mapa mundial “correcto” que sirva de guía precisa de navegación, hasta ese momento inexistente. Además, al cartografiar los territorios de las colonias, le otorga entidad a través de la medición, devela lo que supuestamente se había descubierto. En otras palabras, crea el imaginario del descubrimiento y lo sedimenta, ya que, tal como dice Bárbara Aguer, “los mapas cartografían aquellas cosas que lejos de ser eternas, tienen voluntad de permanecer” (2014, p.28) y según los principios científicos modernos. Ello se logra trazando una imagen de diseño matemático con intenciones racionalizadoras y pretensiones objetivas. La principal dificultad que se presentaba un trazado de este tipo era la traducción de una forma en tres dimensiones y esférica (bajo la suposición de que esa era la forma correcta) a una plana. Así nació el planisferio que conocemos, con un método imperfecto que presenta tergiversaciones debido a la dificultad del traspaso. Aunque eso no es lo único si tenemos en cuenta el lugar de enunciación desde donde se construyó la representación, veremos la marca ideológica que lleva consigo.

Algunos detalles son, por ejemplo, la centralidad del océano Atlántico, circuito comercial clave para la expansión económica acompañado de Europa también con centralidad, desplazando al resto de los continentes a los márgenes[8]. Esto último forma parte de la errónea distribución del territorio, desplazando la línea del Ecuador hacia abajo y volcando gran cantidad de imagen en la parte superior del mapa, graficándola mucho más grande de lo que en realidad es, dándole un peso exagerado y mayor protagonismo ante quien observa. En este caso, el continente europeo aparece casi del mismo tamaño que América del Sur, cuya superficie es en realidad casi el doble, lo mismo sucede con América del Norte (Canadá, EE.UU. e incluso Groenlandia) sobredimensionada en su tamaño.

De esta manera, el efecto visual acorde al ordenamiento de lectura occidental, que da primacía a lo que se encuentra arriba y más aún a lo que está arriba a la izquierda, traza una cartografía de la distribución del poder a nivel global. Además, el tamaño sobredimensionado del hemisferio norte le otorga un peso en la imagen que incluso pareciera estar cayendo y aplastando a África y América Latina.

La proyección Mercator se sigue utilizando en gran medida ya que está presente en los planisferios de mayor circulación (material didáctico escolar, consulta del viajero e incluso Google Maps lo incorpora), convirtiendo esa representación de nuestro planeta en la más habitual para nuestros ojos. Cumple con la estrategia de invisibilizar su marca ideológica y con ello la distribución geopolítica del poder impuesta desde la Modernidad, se pretende científico y por ello no parecería importar el lugar desde donde se lo enuncia mostrándose como un artefacto a través del cual se ha logrado verosimilitud.

 

Se dijo ya que las imágenes seducen y también pueden producir otros sentimientos como el temor o el horror. Pasemos al mapa de Petro Plancio del año 1594. Este mapa está ilustrado en cada uno de sus ángulos con imágenes femeninas que refieren a los cuatro continentes.

 

 

Por supuesto arriba están Europa y Asia, y abajo, América y África. Los continentes tienen nombre de mujer; como mujer Europa aparece ataviada y cubierta con prendas confeccionadas, corona y cabello trenzado. A su vez, acompañada por los atributos de poder y de saber (globo terráqueo, libro, cetro, espada, cruz). Se advierte la relevancia de la comunicación, ilustrada por personas entablando una conversación. El compás y otros instrumentos de medición remiten a los viajes ultramarinos y, a su vez, la organización social, está representada en una imagen de un ejército organizado, que porta estandartes y milicia ordenada. Mientras, abajo, en los confines, aparece América, que al igual que África, aparece desnuda, con los pechos descubiertos, lo que era ciertamente considerado como un acto de censurable impudicia. América ha de ser ilustrada de manera tal que provoque algo del orden de lo brutal y salvaje. Es la imagen de la mujer amazona, con arco y flecha, montada sobre un animal y rodeada de otros habitantes también desnudos. A su alrededor hay fogatas siniestras que procuran fortalecer la imagen de la América antropófaga, dado que lo que se asa en la parrilla cercana, son piezas humanas.

Con elocuencia lo dice Vanessa Fonseca:

 

En un mapa mundi de Petro Plancio fechado en 1594 se puede distinguir claramente esta economía que va desde una lógica logocéntrica que privilegia ciertos espacios en el texto, hasta la atribución de símbolos derivados de esa misma lógica a cada una de las figuras. La alegoría de Europa, por ejemplo, dueña y señora de la civilización, ostenta los atributos tradicionales de poder (…) Europa se enfrenta en las ilustraciones de los mapas del siglo XVI frente a una América desnuda, en posición pasiva y armada de los símbolos de la barbarie (el arco y la flecha).

No menos privilegiada es la alegoría de Asia, ubicada en el mismo mapamundi en la esquina superior derecha. Sus tradicionales atribuciones, la riqueza en piedras preciosas y en especias refuerza su situación de poder. Europa y Asia ricamente vestidas y plenas de atribuciones de dominación. África y América, por otro lado, aparecen desnudas, sentadas ambas de forma muy relajada sobre animales y portado arcos y flechas. Sin embargo, en el caso de América, la barbarie se ve reforzada por parrilladas de extremidades humanas y las chozas de la América Mexicana y Peruana se opacan ante la geométrica infraestructura de las pirámides en África.

A pesar de que los cuatro continentes son representados por figuras femeninas, la lógica que se escenifica manifiesta claramente una dominación de categorías logocéntricas como el saber, el poder, la religión frente al caos, la naturaleza y la ausencia de elementos civilizantes en el caso de América.

(s/d, 13–14).

 

 

Esto es, es necesario forjar un imaginario de las virtudes y señorío europeo en contraste con la indignidad americana y sus salvajes costumbres, se condijera o no con la realidad. A América se la ha sindicado, entonces, siempre como bestial en todas sus prácticas. Así, era menester introducir en el plano ilustrado elementos que lejos de trasmitir placidez y agrado provocaran temor y rechazo, anticipándose entonces y de esta forma, la dupla civilización-barbarie.

Ahora bien, pasemos de las representaciones territoriales al mapeo de las lenguas. Habitualmente, las cartas dan cuenta solamente de las lenguas hegemónicas. Recientemente, la UNESCO proyectó el Atlas de las lenguas del mundo en peligro. Para Latinoamérica refiere ciento veintitrés familias de lenguas en ese estado, sin contar los grupos y dialectos. Son más las variedades desconocidas o poco conocidas, que las que han llegado a ser descritas y estudiadas.

Una de las clasificaciones más difundidas acerca de la distribución territorial de las lenguas es la realizada por el lingüista Joseph Greenberg. Sus estudios pretenden destacar las diferencias, reclamando relación con los universales lingüísticos y así reponer ciertas jerarquías que presumen una relación vertical entre las lenguas africanas y amerindias. Es probablemente tal motivo el que reduce el mapa asumiendo la subsunción de variables de grupos o dialectos a troncos más generales. Aún más, si nos ubicamos en el territorio nacional argentino, llama la atención que el Atlas solo identifica seis familias lingüísticas. El resto del mapa argentino parece remitir a un desierto lingüístico antes de la conquista, fortaleciendo las ficciones desarrollistas que promovieron la persecución y el genocidio.

Por el contrario, otro mapeo lingüístico, el Atlas de lenguas de UNICEF, publicado en 2009, registra más de 30 hablas/pueblos en el territorio nacional, de un total de más de quinientas en todo el territorio conocido como América.

 

 

VII. Imagen y tecnologías digitales

Actualmente, una comunidad se expande con alcance global impregnada de aspectos vinculados a las tecnologías de comunicación e información. Una frase célebre que ejemplifica esta cuestión es aquella que tiene cierta trampa porque nos hace creer que todo está determinado por la tecnología. Cuando escuchamos “se cayó el sistema” no solo nos encontramos ante el hecho de que tenemos una imposibilidad de transmitir una información, sino que el efecto que puede provocar es el de la carencia fundamental, la pérdida de una parte vital que nos deja desamparados ante el universo. Daniel H. Cabrera (2006) explica que “se cayó el sistema” denota que no es posible usar el servidor y, por lo tanto, no es posible realizar el servicio o información, pero el efecto que tiene la frase muestra la dependencia que tenemos respecto a los servicios de las redes informáticas, nos deja sin nada que hacer y solo esperando a que se reestablezca.

Internet se posiciona como una marca de época y es difícil notar las modificaciones que introduce a nivel global, algunas de las cuales se enmarcan y profundizan rasgos de la modernidad/colonialidad tales como la posibilidad de una aún mayor unificación del espacio/tiempo: “Internet puede entenderse como un intento de profundización de la unificación horaria mundial con máxima independencia del ciclo de la naturaleza porque no necesita contar con ciclos diurnos al ‘eliminar’ los usos horarios y las fronteras geográficas” (Cabrera, 2006, p. 97). En materia de movimiento del capital, por ejemplo, implica que en ningún momento hay un detenimiento en la actividad ya que una empresa transnacional con locaciones en distintos puntos del planeta puede estar funcionando todo el tiempo de manera coordinada y realizar transferencias de dinero de un punto a otro en cuestión de segundos, sin mencionar la expansión de nuevas monedas exclusivamente virtuales (Bitcoins).

Otra fuerte vinculación con las premisas de la modernidad es que la tecnología se hace depositaria de la idea del progreso, con la potencialidad de crear seguridad respecto al futuro. Tal como lo enuncia Quijano:

[L]a percepción del cambio [histórico] lleva a la idea del futuro, puesto que es el único territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios. El futuro es un territorio temporal abierto. (…) [C]omo algo que puede ser producido por la acción de las gentes, por sus cálculos, sus intenciones, sus decisiones, por lo tanto como algo que puede ser proyectado, y, en consecuencia, tener sentido. (2014, p. 127).

 

Sin embargo, si a partir de la Ilustración era la razón humana la que era depositaria de esta fe, la posibilidad de la tecnología de crear más tecnología a niveles cada vez más micro y macroscópicos, con la mínima interacción humana, corre cada vez más despojado de lo humano para generar confianza en el progreso. Así las tecnologías pretenden posicionarse como el instrumento sin el cual no podríamos llevar a cabo nuestra humana necesidad de expresarnos y comunicarnos. Se trata de uno de los modos a través de los cuales el sistema capitalista liberal en su fase actual puede invadir cada vez más ámbitos de la vida sobre el planeta.

Junto al cambio en las comunicaciones, incluso la imagen ha mutado, con el advenimiento de las posibilidades digitales. Siguiendo a Brea (2007), entre las consecuencias del asentamiento de la imagen electrónica, o e–image, necesariamente efímera, ya no es permanencia y por lo tanto “es gran potencial simbólico asociado a nuestra relación con la imagen como gran memorial del ser se ve profundamente alterado” (p.154) lo cual da lugar a “una memoria de un tipo bien distinto, que movilizaría otras energías simbólicas, alterando su flecha del tiempo y también su lógica social […] y su misma economía-política” (p. 155). Es el caso de las redes sociales que crean paradojalmente un continuo fragmentario, donde se pasa velozmente de una sensación a otra, de manera efímera, creando la posibilidad de un mayor consumo de imágenes en menor tiempo.

Es ya sabido que las tecnologías están impregnadas de ideología, en su desarrollo, accesibilidad, eficacia, alcance, caducidad y frecuencia de renovación, tienen la capacidad de generar y reforzar redes de poder y control. Con su advenimiento se despliegan nuevas prácticas y nuevas realidades que incluyen lenguajes, formas de vincularse y mostrarse, formas de mirar y ser visto. Y con ello tienen la capacidad de deglutir culturas, prácticas, lenguajes, miradas e incidir en el quehacer de los museos.

 

En la muestra fotográfica “Pueblos Indígenas: Dos Miradas”[9], aparecen dos grupos de fotografías. El primero se compone de las capturas realizadas con intención “científica”. El otro grupo de fotografías lleva por nombre “Los ojos de la tierra”. Fueron tomadas por una cámara estenopeica, la cual se construye a partir de una caja de cartón cerrada, abriendo una pequeña entrada de luz que se destapa al momento de registrar una imagen. Esta se imprime en un papel sensible a la luz colocado dentro de la caja (puede ser uno de esos rollos o carretes fotográficos que utilizaban las cámaras analógicas)[10]. Estos registros contrastan con aquellas otras fotos con afán científico y objetivante: se palpa su subjetividad, no se la oculta, transmite dinamismo, es la mirada que no se puede sesgar; que remueve aquellas estructuras impuestas, estigmatizadoras, racistas y excluyentes moderno-coloniales.

Frente al diálogo entre las imágenes propuesto en la muestra, importa ser conscientes de este potencial y de que ni siquiera con más tecnología se podría controlar todo lo que se crea a través de la tecnología. A pesar de que históricamente la colonialidad del poder y del saber determinaron que “la aplicación tecnológica, las franquicias culturales, la adaptación de modelos y el consumo mediático quedan del lado de las poblaciones periféricas del planeta” (León, 2012, p. 119), actualmente la disponibilidad y el uso de las tecnologías de comunicación se expanden, aunque esto no limita el racismo. A propósito, en un medio periodístico se publica, en el año 2017, la historia de tres jóvenes que se conectaron y rastrearon su pertenencia a la comunidad mapuche a través de las redes. Tal como relatan allí: el Estado no espera que haya gente de clase media, con estudios, acceso a internet, saberes, posicionamiento político, que busque en su árbol genealógico la procedencia mapuche. Es una estrategia de hackeo. “No hay nada más peligroso que un mapuche con iPhone”[11].

Cabe preguntarse entonces, ¿qué miradas otras podemos generar, construir, como espectadoras y espectadores? Joaquín Barriendos nos da algunas claves al respecto:

 

[…] es necesario desde nuestro punto de vista, ir más allá y reconocer también que la sujeción, objetualización, inferiorización y racialización de la alteridad, a través de la visión, no constituyó —ni constituye ahora— un único régimen visual universal, y que, en consecuencia, la racionalidad lumínica del mundo occidental está llamada establecer un acuerdo transmoderno e interepistémico con las visualidades y epistemologías otras. En este sentido, toda imagen–archivo de la modernidad/colonialidad, toda categoría imperial y todo relato colonial ha de ser considerado como desplazable o prescindible, pero también, su puesta en visibilidad ha de ser tomada en cuenta como necesaria para avanzar en su descolonización.” (2011, p. 25)

 

En el mismo sentido, Christian León invita a pensar que “[L]a misma noción de imagen requiere ser decolonizada ya que esta es producto de la retícula óptica, la perspectiva renacentista, el concepto occidental de representación y el sujeto trascendental moderno (León, 2012: 115).” Y agrega que es necesaria la apertura de una “estética-otra”, de “cultura visuales-otras”, de tecnologías de la imagen-otras” y con ello “articular un pensamiento que habilite un lugar de enunciación para aquellos sujetos e historias que han sido silenciados”, lo cual implica un “diálogo interepistémico con saberes, imágenes y visualidades otras producidas por movimientos, grupos y culturas subalternos que desacatan la autoridad cultural del mundo occidental y que se expresan por fuera de las instituciones de conocimiento establecidas, como es el caso de las universidades” (2012, p. 112).

A pesar de que el uso de la tecnología puede conducir a una homogenización de la praxis y del tiempo-espacio, también esta se transforma con el uso, tal como sucede con la lengua. Permite comunicaciones entre comunidades, colectivos y organizaciones de distintos puntos del planeta, de manera horizontal y difundiendo información que no forma parte de la agenda de los medios hegemónicos al punto tal de poder denunciar situaciones de otro modo invisibilizadas. También lleva consigo la posibilidad de que el locus de enunciación inscripto en las tecnologías se desplace y transforme su condición, que quienes la usen definan “que ‘es’ una tecnología del conocimiento” (Schiwy, 2006, p. 52). Queda pendiente aún buscar artefactos y canales que no estén directamente programados y construidos por los grandes capitales concentrados y luchar contras las legislaciones que avanzan restringiendo los contenidos y los derechos de quienes utilizan Internet.

 

 

VIII. Punteo de cierre

A lo largo de estas líneas se propuso un recorrido retrospectivo de diversos acontecimientos que permiten pensar la definición del proceso de conquista y descubrimiento de América como invención, en primer término, y como condición de posibilidad de concretar el proyecto moderno de avasallamiento y destrucción iniciado hace más de cinco siglos y extendido hasta nuestro presente, en segundo término. En ese sentido, se enfatiza en que la fuerza desplegada desde el conquistador hacia el conquistado ofrece tenazmente sus trayectos nuevos tanto en la imposición de la lengua como en la espiritualidad, opacando hasta la negación las formas preexistentes.

Esta descripción inicial vincula el proyecto moderno con la idea de colonialidad, puesto que modernidad reconstruye su significado complejo y completo a partir de ese concepto. La vinculación entre modernidad y colonialidad da sentido a la justificación de un sistema-mundo-colonial opresivo porque la categorización y jerarquización de tipos diferentes de humanos a partir del concepto de raza permite ordenar el tablero siempre a favor del ganador. En este punto, se hace hincapié en la representación del otro como lo diferente y, en consecuencia, como peligroso, lo que permite entender la división de fuerzas en escenario colonial. El saber no escapa a esta clasificación valorativa, de allí la conceptualización de racismo epistémico.

Hasta aquí, imposición lingüística, espiritual y epistémica desenmascaran el complejo entramado del proyecto moderno colonial que nos lleva a articular con la idea de capitalismo como base económica y de expansión sin antecedentes en la ficción del descubrimiento de América.

Asimismo, lingüisticidio o glotofagia son conceptos que se acuñan llegados a este punto para nombrar los procesos de exterminio de lenguas no imperiales. Destejer una lengua hasta olvidarla tiene consecuencias de desaparición no solo para sus hablantes en términos culturales sino también para las generaciones venideras en relación a la posibilidad de habitar el territorio ancestral renombrado –o bautizado– como Latinoamérica, entre otras voces impuestas. El recorrido trazado admite concluir que el análisis del entramado de poder extendido sobre el territorio continental del sur permite pensar la existencia de una correlación entre los conceptos ya mencionados de lengua, raza, territorio y saber.

Esa conclusión parcial invita a la indagación sobre qué otros lenguajes operan en clave colonial, moderna, capitalista y patriarcal desde entonces hasta nuestros días. Las imágenes dan respuesta a este interrogante desde la explicación de su potencialidad entendida como aquella posibilidad de transmisión de un imaginario entendible que refuerce las ideas del poder hegemónico basadas en la taxonomía y radicalización de un ellos y un nosotros en un espacio visual determinado.

La consecuencia directa de la indagación sobre la potencialidad de las imágenes en el proyecto moderno colonial decanta en las cartografías como representaciones adulteradas, otra vez, actores de un guión determinado y premeditado, desde el inicio de la modernidad hasta la actualidad. Llegados a este punto, se pone en tensión el registro del espacio pero también de las personas que lo habitan, se desmantelan otras tramas de poder solapadas como la vinculada con las imágenes y las tecnologías digitales en el presente.

Cabe destacar que la trama explicativa de “Diversidad Cultural y Alteridad Colonial. Lenguas, mapas, imágenes, poesía y algo más” recupera ese algo más en la interrupción constante en clave poética de la hilación académica tradicional. Con la selección de obras de poetas mapuche que irrumpen el devenir de la coherencia textual, se indaga en una búsqueda de sentido otra, diferente, que proponga un ejercicio de lectura decolonizante a quien se encuentre con estas líneas. No hay explicación de los poemas porque se busca un diálogo entre las diferentes selecciones con una organización otra de ideas.

De tal forma, se opta por la interrupción para dar continuidad y reflejar así oralitura. Oralitura es un concepto que desarrollan dos poetas de la tierra citados anteriormente (Chihuailaf y Ancalao), para responder a las exigencias de la definición: la oralitura en contraposición con la literatura recupera la oralidad desterrada en el modelo moderno-colonial-capitalista-patriarcal. En palabras de Ancalao:

 

La oralitura como expresión artística de nuestra cosmovisión marca una continuidad cultural entre lo que hemos sido y lo que somos hoy [porque] ¿cómo se escribe esto que siempre anduvo entre los árboles, tirado a la sombra de los helechos y los musgos, descolorido por el sol en las piedras de la estepa, salado en la transparencia de las orillas?[12] (p. 9)

 

Esta afirmación extendida a una manera diferente de pensar el mundo transparentada en la poesía abre una posibilidad: ¿por qué desoírla? ¿por qué traducirla? ¿por qué no, simplemente, decirla?

En conclusión, en palabras de Ancalao se elige decir la poesía en lugar de explicarla para dialogar con nuestras indagaciones porque:

 

La función de la poesía hoy, al sur del sur, es hacer transparente nuestro tiempo y nuestro espacio usando el arma poderosa en que se transforma la palabra, cuando la estética hunde su raíz en la ética. Ser poeta originario mapuche es ser investigador, historiador, antropólogo, semiólogo, lingüista, celebrante. Ay de nosotros ahora que los lamgen depositan en nosotros las imágenes de sus recuerdos, las historias de sus familias, las denuncias de los abusos. Ay de nosotros ahora que los ríos nos están mirando para ver cómo los traducimos en palabras. Sean felices con su raíz, nos dijo el machi Collipal y escuchamos cómo lloraba el bosque en su voz quebrada. Somos felices, cuando logramos un poema, ese canto que a veces brota de nuestro cuerpo. (p. 6)

 

Como consideración final se sostiene que se definieron y explicaron la potencialidad de la imagen, el exterminio de lenguas, la relación modernidad-colonialidad-capitalismo en una trama hilada por la palabra poética para indagar cómo continúa funcionando la matriz desplegada sobre el territorio que habitamos hace más de quinientos años. No obstante, no ha sido propósito de estas líneas realizar una acumulación de análisis de acontecimientos que atentan contra la parte del mundo que el poder hegemónico considera descartable y que, como consecuencia inherente, nos señalan lo irrevocable de la crisis presente. Por el contrario, se invita a pensar el mundo que inventaron para nosotros en oposición a los mundos que queremos y podemos (re) crear para vivir.

 

Referencias

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María Eugenia Borsani

Filósofa, Doctora en Filosofía y Magister en Filosofía e Historia de las Ciencias. Profesora Titular de tiempo completo e investigadora de la Universidad Nacional del Comahue, Neuquén, Argentina. Co–fundadora de la carrera de Filosofía (1997) y del posgrado en Filosofía y Crítica de la Cultura (2003) en la misma universidad. Fundadora y Directora del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad –CEAPEDI– y de Otros Logos, Revista de Estudios Críticos. Autora de Una bisagra entre la hermenéutica y la Filosofía de las Ciencias (2005). Entre sus últimas obras colectivas cabe nombrar: Los desafíos decoloniales en nuestros días. Pensar en colectivo (2014); Ejercicios decolonizantes en este sur (2015) y Ejercicios decolonizantes II (2016), publicadas por Ed. del Signo y Duke University. Participa regularmente en reuniones académicas en su país y en universidades extranjeras. Autora de artículos y capítulos de libros varios publicados en el país y en México, España, Italia, Alemania, Chile, Uruguay, Venezuela, Ecuador y Brasil. Su actual línea de investigación indaga en “hermenéuticas otras”, por fuera de la estela euro–centrada y en epistemologías contra–hegemónicas.

 

Ludmila Cabana Crozza

Profesora en Letras por la Universidad Nacional del Comahue. Docente e investigadora de la misma universidad. Desempeña estas funciones en el área de Lingüística aplicada en la Facultad de Lenguas (UNCo). Docente en el Instituto de Formación Docente Continua, en la Provincia de Río Negro en las áreas de Prácticas y de Formación general. Ha finalizado el cursado del pos–grado Especialización en “Epistemologías del Sur” (CLaCSo). Su línea de investigación actual gira en torno a los discursos poéticos contra–canónicos y su potencialidad para entramar mundos desde una concepción otra de la lectura y escritura. Participa regularmente de reuniones académicas en carácter de expositora y tallerista.

 

Alicia Frischknecht

Profesora en Letras, Especialista en Literaturas Hispanoamericanas Contemporáneas y en Investigación Educativa, Doctorado en Letras, Universidad de Buenos Aires, UBA (pendiente defensa de Tesis). Profesora regular de tiempo completo e investigadora de la Universidad Nacional del Comahue, Neuquén, Argentina. Integrante del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad –CEAPEDI– y del Grupo de Estudios de Interaccionismo Sociodiscursivo –GEISE. Sus publicaciones se relacionan con las trayectorias estudiantiles en el ingreso en la universidad y propuestas para la reflexión sobre las prácticas del lenguaje en el primer año de carreras del área. Ha publicado Cuadernos Universitarios En Blanco y negro, Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue, I a VI. Co–editora de Diversidades en diálogo: interpretaciones, interpelaciones y realizaciones (2014). Coordinadora de la Edición de Hacer, saber hacer y reflexionar sobre las prácticas del lenguaje, EDUCO (2013) y de A–corde–mos–nos, EDUCO, 2014.

 

 

Alfredo Facundo Serrano

Licenciado en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Córdoba. Esp. en Epistemologías del Sur (CLACSO). Docente de los Institutos de Formación Docente nº 1 y n.º 9 (Neuquén), investigador externo de la Universidad Nacional del Comahue (UNCo) y referente de Extensión e Investigación de la Dirección Provincial de Educación Superior (Neuquén). Ha cursado la Especialización en Comunicación y Culturas Contemporáneas en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales (UNCo) –inminente presentación de trabajo final– y el Profesorado en Filosofía en la Facultad de Humanidades (UNCo). Ha impartido seminarios y publicado capítulos de libro y artículos con temáticas vinculadas a la Perspectiva Decolonial, los Pueblos Indígenas y a las Nuevas Tecnologías.

 

 



[1] Alicia Frischknecht (Universidad Nacional del Comahue –UNCo– y Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad –CEAPEDI), Ludmila Cabana Crozza (UNCO e Instituto de Formación Docente Continua), Facundo Serrano (UNCo – CEAPEDI y Consejo Provincial de Educación – Neuquén) y María Eugenia Borsani (UNCo –CEAPEDI)

[2] Se reproduce la ortografía original. Se trata de la ordenanza incorporada en Recopilación de leyes de los reynos de las Indias, que se publica en el año 1687. Véase al respecto: Wright Car, David Charles (2007)

[3] Cfr. Memmi, 1983.

[4] La preferencia terminológica de la palabra ‘glotofagia’, en lugar de lingüisticidio presupone una decisión política. ‘Glotofagia’ es el término usado por los historiadores de las lenguas, solo adquiere sentido en un contexto político y social. Este término merece ser discutido porque reproduce la lógica darwinista para la vida de las lenguas: la más fuerte domina, anula o devora a la más débil. El problema es determinar qué es lo que define la mayor fortaleza. La referencia a lingüisticidio presupone una acción intencional, por lo que el borramiento no es consecuencia ‘natural’ sino determinación colonial.

 

[5] Mapu–tierra, dungun–lengua. Según datos del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos –INDEC– se trata de la lengua hablada por más nativos en el territorio nacional argentino, cerca de 115.000 hablantes en diferentes puntos del país.

[6]Cfr. Walter Ong (2006)

[7]Repárese en los enclaves francés de Haití, Martinica, y el Caribe, algunos de ellos hoy aún en carácter de protectorado. Repárese también en la ligazón estricta entre Francia y el Virreinato del Río de la Plata, como también la formación intelectual francesa de algunos de los pro–hombres de la patria (Mariano Moreno, José de San Martín, otros)

[8] Un carácter que conjuga la cartografía del espacio con la del tiempo, es el hecho de que unos siglos más tarde, en 1884 se determina como punto cero para la distribución horaria del plantea al meridiano que pasa por el pueblo de Greenwich, elección surgida de la Conferencia Internacional del Meridiano en Washington, donde participaron 25 países (Alemania, el Imperio Austro–Húngaro, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Guatemala, Hawai, Italia, Japón, Liberia, México. Paraguay, Países Bajos, Rusia, República Dominicana, Salvador, Suiza, Suecia, Turquía y Venezuela). Se presentaron 3 propuestas para el meridiano cero, todas ellas situadas en Europa (las otras en París y en Isla de Hierro, España) y finalmente salió electo Greenwich, según Aguer porque el meridiano debía pasar por algún Observatorio Astronómico y “solo uno presentaba, además del equipamiento técnico, características privilegiadas: el 65% del total de buques, que movían un volumen del 72% del comercio mundial, se regía por el meridiano de Greenwich” (Aguer, 2014, p. 31).

[9] Muestra “Pueblos originarios: dos miradas”, del programa de itinerancia del Centro Cultural de la Memoria “Haroldo Conti” (Ciudad Autónoma de Buenos Aires) expuesta en el Museo Estación Cultural “Lucinda Larrosa” de la ciudad de General Fernández Oro, Río Negro, en octubre de 2017.

[10] Las posibilidades son variadas y en Internet se pueden encontrar muchos tutoriales. Compartimos un ejemplo, donde se la confecciona a partir de una caja de fósforos: https://youtu.be/29Epk2CWfA8 (Última consulta: 25/ 07/2018)

[11] En Página/12, Suplemento “No”, 6 de octubre de 2017.

Recuperado de: https://www.pagina12.com.ar/67371–no–hay–nada–mas–peligroso–que–un–mapuche–con–i–phone (Última consulta 25/ 07/18)

[12] En Ancalao, Liliana (2014) Küme Miawmi, Andás bien, Comodoro Rivadavia, edición de autor.

Enlaces de Referencia

  • Por el momento, no existen enlaces de referencia


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Revista FAIA - Programa Internacional de Investigación en Filosofía Intercultural de la Liberación. ISSN 2250-6810.

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